Lecture spinoziste

Apprendre des masses : Trotsky au Cirque moderne

Warren Montag

Apprendre des masses : Trotsky au Cirque moderne

Warren Montag

Warren Montag est professeur de littérature britannique et de philosophie politique aux États-Unis. Il est auteur de nombreux livres sur Adam Smith, Spinoza, et Althusser. Nous reproduisons ici la traduction d’un article qu’il a publié sur le site Izquierda Diario à l’occasion des 80 ans de l’assassinat de Léon Trotsky dans lequel l’auteur mobilise plusieurs concepts de Spinoza pour revenir sur la scène au Cirque moderne de 1917 décrite par le révolutionnaire russe dans son récit autobiographique Ma Vie.

Mes remarques à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de l’assassinat de Trotsky se limiteront à un bref commentaire d’un passage de son livre autobiographique, Ma vie, publié en 1930, la même année que L’histoire de la révolution russe, ouvrage auquel il est intimement lié. Ces deux textes ont été rédigés pendant une « pause » dans la vie de Trotsky et dans le processus révolutionnaire en URSS, pause que ces textes, de différentes manières et sous différents angles, ont cherché à expliquer. Après une brève période d’exil intérieur au Kazakhstan, il fut expulsé d’URSS et envoyé en Turquie, où il profita de son séjour pour expliquer (tant à lui-même qu’à ses camarades de l’Opposition), comment les les larges masses, autrefois constitutives du Parti Communiste, avaient été progressivement exclues des réflexions, des débats et des décisions. Trotsky, qui, notamment pendant la période de la guerre civile et du communisme de guerre, semblait sous-estimer les effets d’une réduction du rôle des masses sur le cours de la révolution, assistait désormais, près d’une décennie plus tard, aux conséquences presque inévitables de leur exclusion, aussi progressive ou partielle soit-elle. La conjoncture particulière dans laquelle il mena son enquête fit ressortir avec éclat ce dont les bolcheviks avaient pris conscience depuis longtemps dans la pratique, et permit de l’élaborer théoriquement, à savoir à quel point la révolution émergeait de l’auto-organisation des masses travailleuses, une auto-organisation dont la théorie était immanente dans sa pratique, et qui ne demandait qu’à être reconnue comme telle par ceux qui étaient assez sages pour « apprendre des masses », c’est-à-dire entendre leurs revendications et leurs mots d’ordre et observer les formes d’auto-administration prolétarienne (par exemple les soviets ou les conseils d’ouvriers et de soldats) qu’ils inventaient, dépassant l’horizon en apparence insurpassable du régime parlementaire. Les bolcheviks, en particulier après la révolution de février, en sont venus à dépendre à la fois de l’intelligence des masses, c’est-à-dire de leur perpétuelle réflexion via les discussions, les querelles et les revendications issues de leur vie quotidienne (au travail et dans la rue), et de l’intelligence tirée des masses, de la collecte incessante d’informations sur toute sorte de sujets, du ravitaillement en nourriture aux mouvements de troupes, en passant par l’évolution des mentalités et des dispositions des diverses strates sociales. Et tout comme les mouvements de masse ont progressé à force de débats et de querelles souvent acharnés, les bolcheviks ont appris à accepter ce qui était en fait une nécessité : le débat interne sans entrave en matière de tactique et de stratégie (alors compris comme le premier banc d’essai pour de nouvelles propositions).

Contrairement à l’Histoire de la Révolution russe, où Trotsky présente les leçons d’octobre telles qu’elles ont émergé dans les luttes concrètes menées par les différentes forces sociales et politiques, Ma vie, comme l’admet ouvertement Trotsky, est une œuvre polémique, mais centrée sur les personnes et les figures qui ont été amenées à jouer un rôle dans l’élaboration du « miracle » (comme le disait Lénine) de la révolution ou dans son échec. Le livre se présente comme une série de portraits, souvent déformés et déstructurés, non pas pour nier la réalité, mais précisément pour la rendre évidente et intelligible, comme un tableau cubiste qui doit désassembler les sujets qu’il représente pour révéler la composition de leur existence réelle. Ce qui rend le passage auquel je fais référence remarquable, c’est que la personnalité décrite dans ses moindres détails dans le récit de Trotsky est la sienne, capturée au moment, maintes fois répété, où il s’adresse à une grande salle, le cirque Moderne, remplie d’un auditoire d’ouvriers radicalisés. Il ne dit rien du contenu de ses discours ou de la nature de ses arguments : ils sont sans rapport avec la question traitée. Ce qu’il reconstitue avec beaucoup de soin, en choisissant ses mots avec la précision d’un poète, et en produisant ce qui pourrait être lu comme une sorte de poème en prose, c’est l’expérience concrète d’« apprendre des masses » telle qu’il l’a vécue, même si le rôle qui lui a été assigné était celui d’agitateur envoyé pour persuader le public que les positions du Parti étaient correctes et justes. L’expérience telle qu’il la décrit peut facilement être comprise comme une sorte de possession : Trotsky arrive avec des remarques préparées à l’avance, mais dès qu’il commence à parler à la foule, il s’entend présenter des arguments différents et supérieurs à ceux qu’il avait l’intention de présenter. Il propose une explication de ce phénomène, selon laquelle « l’autoritaire pression des sympathies » fait que les remarques préparées à l’avance cèdent et se retirent, permettant ainsi à des arguments inconnus de surgir du fond de l’inconscient (ou même de « son » inconscient). Trotsky semble comprendre ce qui se passe comme un enchaînement, la première phase impliquant l’action de sympathie et la seconde le mouvement par lequel « son » inconscient comble la brèche laissée par le retrait de ses remarques préparées à l’avance. Ce qu’il décrit, cependant, est un processus collectif, aussi bien corporel et affectif que mental ou intellectuel, ce qui suggère que, plutôt qu’un inconscient individualisé par un pronom possessif, ce sont les sympathies qui fournissent des idées et des arguments inattendus. Les mots de Trotsky nous ramènent à la remarque de Rousseau dans Rousseau, Juge de Jean-Jacques, une sorte de version du XVIIIe siècle de Ma vie, selon laquelle « notre vrai moi n’est pas tout entier en nous ». [1].

« D’ordinaire, au cirque, je prenais la parole le soir, quelquefois en pleine nuit. Mes auditeurs étaient des ouvriers, des soldats, de laborieuses mères de famille, des adolescents venus de la rue, les opprimés, les bas-fonds de la capitale. Il n’y avait pas place pour laisser tomber une épingle, les gens étaient entassés. De petits garçons étaient assis sur les épaules de leurs pères. Des nourrissons suçaient le sein maternel. Personne ne fumait. Les galeries supérieures menaçaient de s’effondrer sous la surcharge. Pour parvenir à la tribune, je devais passer par une étroite tranchée de corps, et parfois j’étais porté sur les bras. L’atmosphère, lourde de respirations et d’attente, éclatait en cris, en ces hurlements passionnés qui étaient dans la manière du cirque Moderne. Autour de moi, au-dessus de moi, des coudes étroitement serrés, des poitrines, des têtes... Je parlais comme du fond d’une chaude caverne de corps humains. Lorsque je faisais un geste un peu ample, j’atteignais toujours quelqu’un et, d’un mouvement de reconnaissance, l’auditeur touché me donnait à comprendre que je n’avais rien à regretter, que je ne devais pas m’interrompre, qu’il fallait continuer. Aucune lassitude ne pouvait subsister dans la tension électrique de cette agglomération humaine. La foule voulait savoir, comprendre, trouver sa voie. Par moment, on croyait sentir jusqu’aux lèvres la prenante question de cette multitude fondue en un seul être. Alors, les arguments conçus d’avance, les mots préparés, cédaient, se retiraient, sous l’autoritaire pression des sympathies, et d’autres mots sortaient de l’ombre, d’autres arguments tout armés, imprévus pour l’orateur, mais nécessaires à la masse. Et alors, l’orateur lui-même avait l’impression d’entendre quelqu’un qui eût parlé tout près de lui, de ne pouvoir suivre assez sa pensée, et sa seule inquiétude était que son double, comme un somnambule, ne tombât de l’amphithéâtre au son de sa voix de raisonneur. » [2]

Ce passage n’est pas passé inaperçu : ses lecteurs récents en ont examiné les images, notamment l’évocation des duos parents-enfants (la mère allaitant son enfant, le père portant un jeune garçon sur ses épaules), tandis que ses lecteurs plus anciens ont fait part de leurs propres réactions au texte, résumées par des adjectifs tels que « extraordinaire », « fascinant » et « grandiose ». Ce dernier mot a servi de conclusion au commentaire, bref mais pénétrant, de Tony Cliff, qui utilise de tels adjectifs avec parcimonie : « Émotionnellement, la foule transporte Trotsky. Il en devient le messager. L’interaction entre l’orateur et son auditoire constitue la force vive de son éloquence. . . Quelle grandiose description ! » La description que fait Cliff du passage, en trois phrases laconiques et déconnectées suivies d’une exclamation, témoigne de sa puissance, que Cliff ressent sans pouvoir l’expliquer. Et comment le pourrait-il, quand Trotsky lui-même, en racontant la situation telle qu’il l’a vécue, ne semble pas se rendre compte qu’il s’est mis à parler de lui-même à la première et à la troisième personne, le je et le il, et que son langage frôle le mysticisme.

Freud peut nous aider à accéder au Cirque moderne, mais ne peut pas nous aider à nous orienter une fois à l’intérieur. Pour ce faire, seul Spinoza, dont la parenté avec Trotsky n’est nulle part plus clairement démontrée que dans le récit du cirque Moderne, peut nous fournir les concepts adéquats à l’expérience décrite par Trotsky. Selon le matérialisme de Spinoza, un matérialisme beaucoup plus approfondi que celui de son contemporain Hobbes, si le droit devait être quelque chose de plus qu’une fiction destinée à rassurer ceux qui le « possèdent », le droit devait être compris comme « coextensif » à la puissance, la puissance de faire ce à quoi ils ont droit (Traité Théologico-Politique, Chapitre XVI). De ce postulat, Spinoza en a tiré un autre : les individus isolés des autres ne peuvent exercer que peu de puissance ; en fait, ils tendent constamment à s’unir sans loi ni contrat et sans motivation de peur ou d’intérêt. Leur unité n’est pas celle du peuple, cette communauté artificielle et légale de plus en plus considérée comme détentrice ultime de la souveraineté. Dans son dernier ouvrage inachevé, le Traité Politique, Spinoza appelle cette communauté la multitude, qui « est conduite comme par une seule âme » (Traité Politique, Chapitre III), en dépit et en raison de sa diversité, une unité singulière composée d’unités singulières, et dont chaque souverain craint la puissance physique et l’intelligence.

Spinoza n’explique pas dans le Traité Politique comment la composition physique et matérielle de la multitude lui permet d’agir et de penser comme une unité singulière capable, ne serait-ce qu’en tant que convergence temporaire de forces, d’être la cause d’effets. On trouve cependant des éléments d’explication dans l’Éthique, Partie III, Proposition 27, qui traite du phénomène de « l’imitation des affects ». Spinoza définit l’affect non seulement comme une émotion ou une passion mais comme « les affections corps, par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou empêchée, et en même temps les idées de ces affections. » (Éthique, Partie III, Définition 3). De plus, il soutient que « ce qui augmente ou diminue, aide ou empêche la puissance d’agir de notre corps, l’idée de cette chose augmente ou diminue, aide ou empêche la puissance de penser de notre esprit » (Éthique, Partie III, Proposition 11). Plus les contraintes auxquelles le corps est soumis, non seulement par la loi, mais par les pratiques et les rituels de la vie quotidienne (en particulier ceux pratiqués dans l’activité du travail), sont grandes, et plus le processus d’accumulation du capital structure l’espace et le temps, plus la capacité de l’esprit à penser et à critiquer est diminuée. Comme l’a dit Althusser, la pratique précède la théorie : la révolte « spontanée », l’émeute et les formes populaires de redistribution des richesses perturbent les rituels d’assujettissement et rendent la pensée plus puissante qu’elle ne l’était auparavant.

D’après Spinoza, il existe un effet constant de communication entre les affects et les idées sans que ceux qui sont affectés n’y aient consenti ou même en aient la connaissance. Son utilisation du terme « imitation » pour décrire ce phénomène est important ; grâce à lui, il neutralise un processus que ses contemporains (comme le faisaient aussi les théoriciens de la foule au XIXe siècle) évoquent avec le terme « contagion », suggérant que seuls les affects ou les passions ayant un effet nocif ou du moins immoral, comme les maladies, peuvent être transmises. Toutefois, Spinoza ne retient de l’idée de contagion que le fait que l’imitation suggère inévitablement que l’individu est à la fois le lieu, le support de l’imitation et celui qui la concrétise. Spinoza, qui semble se contenter de ne pas spécifier l’idée d’imitation, laisse néanmoins persister l’idée de la transmission d’une maladie.

En se référant à plusieurs affirmations de l’oeuvre l’Ethique (III-IV), il est possible d’affirmer que les affects se diffusent par l’imitation, sur la base d’une théorie qui ressemble au concept de la réplication virale, qui décrète la possibilité que l’on puisse être « infecté » par des affects et des idées qui augmentent notre pouvoir et notre plaisir. Si l’on préfère penser dans le cadre de conceptions psychanalytiques, néanmoins, il est nécessaire de procéder avec prudence. L’affirmation de Spinoza que nous imitons les affects que nous « supposons » que les autres ont, comme si nous étions effectivement les agents de l’imitation, semble suggérer initialement que quelque chose de l’ordre de la projection est à l’œuvre. Le problème avec ce concept c’est qu’il réduit ce processus d’imitation à l’individu qui imagine, sans inclure l’autre, à part en tant qu’écran sur lequel on projette ce que l’on imagine.

Pour Spinoza, et c’est ce qui le différencie de presque tous les autres penseurs politiques du XVIIe et du XVIIIe siècle, plus le pouvoir physique des masses est important, c’est à dire leur capacité à résister à ce qui leur est imposé de manière légale et extra-légale, à s’imposer dans les espaces qui leur étaient interdits ; plus grande est leur capacité à se rendre compte et à comprendre les causes de leur servitude. C’est d’ailleurs ce qui anime le principe qui sous-tend à l’observation de Trotsky que « l’agitation moléculaire que menaient des anonymes, ouvriers, matelots, soldats » [3] assure que la relation des forces favorise de plus en plus les masses et qu’avec ces pouvoirs grandissants advenait le développement rapide des connaissances seulement accessibles à ceux qui voient la politique « d’en bas et non d’en haut ». [4] Ce sont eux qui savent d’expérience que le pouvoir de la classe dominante est sécurisé et maintenu pas seulement par la coercition du marché soutenue par la violence d’état direct, mais aussi par des tactiques plus subtiles, les formes non-dites de coercition et d’exclusion exercées au quotidien dans l’espace et le temps. Tous les socialistes cherchent à éduquer les masses, à les instruire dans la tradition de la transition au socialisme, où tout est résolu d’avance à propos des crises révolutionnaires dont les spécificités sont considérées comme peu pertinentes. Trotsky, dans son portrait du Cirque moderne, met en avant le fait qu’un parti révolutionnaire doit « apprendre des masses » et prendre en compte toute la perspicacité qu’ils ont acquis au court de leur lutte moléculaire. C’est seulement de cette manière que le parti peut déterminer les stratégies qui unifieront dans le sens le plus large les forces dispersées des luttes, (les travailleurs, les soldats, les paysans et les nationalités opprimées) avec l’objectif d’« affaiblir » les défenses de l’ennemi de classe jusqu’à ce qu’apparaisse ce moment où un assaut calculé avec attention peut changer le cours de l’histoire et « mettre le monde sens dessus-dessous ». Dans la description des plus opprimés et des plus brutalement exploités, il n’y a pas de trace de pitié condescendante, il ne considère pas que leurs souffrances les a purifiés ou que leur pauvreté les a rendus vertueux. Au contraire, il ressent le pouvoir qui augmente avec leur unité, la densité capable de résister aux coups durs que l’état leur inflige. Cela crée de la friction dans son esprit et des idées et des conceptions inconnues jusque-là font surface, comme si les images visibles du Cirque moderne étaient le corrélatif objectif d’un esprit si rempli de nouvelles idées que les idées révolues se retrouvent évacuées par le flot ininterrompu produit par l’activité des masses.

Quelques lignes après le passage cité au-dessus, Trotsky remarque que « sortir du cirque Moderne était encore plus difficile que d’y entrer. La foule ne se décidait pas à rompre le bloc qu’elle formait. Elle ne se dispersait pas » [5] Leur expérience à la fois du temps et de l’espace a déjà changé, nous voyons dans les postures de la foule les effets de l’autogestion des mouvements et des dispositions corporelles. Contre les mouvements ritualisés de la vie quotidienne et la division du temps dirigée par les besoins de l’accumulation capitaliste, cette résistance l’a rendu visible, les masses ont découvert le pouvoir et le plaisir de diriger leur propre mouvement. Alors que l’organisation de la vie quotidienne alterne entre une dynamique d’individualisation, de dispersion et de séparation d’une part et le confinement contraint du lieu de travail ou du domicile d’autre part, les masses, une fois qu’elles commencent à exercer leur pouvoir, cherchent l’unité et la collectivité même dans leur mouvement. La description de Trotsky de l’intérieur du Cirque moderne où chaque centimètre de l’espace est occupé par des corps pressés les uns contre les autres, compressés, ou plutôt comprimés au maximum, et où il doit souvent être porté par-dessus la tête de certains pour atteindre le pupitre, aurait pu, dans d’autres circonstances servir à la description de camps de concentration inhumains. Ici, il s’agit de la cause et de l’effet d’un plaisir profond, un nouveau sens du corps, du sien et de ceux de tous les autres.

Les corps de tous, si nombreux, pressés les uns contre les autres, le raffut des cris et des exclamations, les exaltations qui s’entremêlent dans l’air, tout cela assemblé produit l’environnement parfait pour la transmission rapide des idées et des sentiments. Dans cet environnement parfait, les arguments se relient pour devenir une forme encore plus efficace de transmission des idées. D’ailleurs, même les gamins des rues sont devenus des intellectuels consumés par la question de savoir comment continuer et par quels moyens, et ils sont prêts à contribuer à trouver la réponse. Le Cirque moderne représente aussi le rejet du temps imposé au peuple qui avait été considéré comme naturel jusque-là. Il est minuit et tout le district s’est rendu au grand amphithéâtre pour débattre et même entrer dans une forme de dialogue avec leur orateur préféré : Trotsky ; ces travailleurs dont le labeur commence dans quelques heures, ces jeunes qui doivent aller à l’école dans peu de temps et ceux qui doivent s’occuper des enfants et de leurs grands-parents. Ce sont eux et non leurs maîtres qui décideront collectivement de l’organisation du temps nécessaire à ce moment présent.

Le sens irrésistible de la corporalité est essentiel dans l’expérience que Trotsky décrira, le sens du contact corporel, de l’étreinte de la foule, et pareillement, la façon dont lui-même, en s’adressant à la multitude, souligne ou ponctue ses discours de gestes, de mouvements de ses mains et de ses bras le pousse inévitablement à toucher ceux qui se trouvent le plus près de lui. Ceux-là d’ailleurs, hochent la tête en retour ou font un signe de la main rapidement pour lui signifier qu’il doit continuer, de ne pas s’en faire pour les conventions de la politesse. Pour tout le monde dans la salle, hommes, femmes et enfants, il est urgent que Trotsky continue. Il ressent cette urgence pas simplement comme une attente ou un besoin qu’il lit sur les visages regroupés dans la salle, mais plutôt comme un effet des forces combinées de la masse qu’il compare à une « tension électrique » [6], la force d’un courant électrique auquel il ne peut résister, peu importe à quel point il est fatigué, comme si leur envie de savoir prenait une forme concrète qui lui permettait de continuer. C’est à ce moment précis que le discours de Trotsky se transforme de manière étonnante. Il ressent ses lèvres, sa bouche, répondant aux attentes de la foule par le pouvoir qui lui fait abandonner les mots qu’il avait préparés en solitaire. Par le biais « de l’autoritaire pression des sympathies » [7], les masses lui ont communiqué d’autres mots et d’autres arguments qui se sont reproduits en lui, alors qu’ils lui sont étrangers, « imprévus pour l’orateur » [8], sont à présent les siens. En parlant de lui en utilisant « l’orateur » à la troisième personne, il exprime une reconnaissance du fait que les mots que la foule lui demande sont les leurs, pas les siens, et qu’il ne peut s’empêcher de les prononcer. Alors qu’il écoute l’autre qu’il est devenu, il se retrouve à « ne pouvoir suivre assez sa pensée » [9], l’orateur qui assemble en s’exprimant les arguments et les postulats communiqués dans la masse, tous les gestes et expressions faciales, le flot de mots criés ou chuchotés, même les mains qui le rejoignent en lui tapotant le dos en signe d’acquiescement lorsqu’il exhorte la foule à se préparer au pouvoir, ou simplement restent sur son épaule en approbation quand il parle aux gens. Trotsky se voit alors lui-même comme la poupée de la masse ventriloque, ou comme un somnambule, plus puissant endormi et libéré de la prison de son état conscient qu’éveillé. Il assimile ses prouesses politiques à la marche d’un somnambule [qui serait son double] sur le bord d’un toit très haut au-dessus du sol, dont celui-ci risque de « tomber » [10] s’il est réveillé ou troublé par les raisonnements conscients de Trotsky.

Ici, de nouveau, Trotsky, retenant son souffle alors qu’il se voit marcher sur le bord d’un toit ou plutôt sur le rebord du monde, trouve Spinoza, qui avait vu les exploits du somnambule comme le signe de ce que le corps peut faire (et dire) quand il est libéré de la discipline et des contraintes de la vie quotidienne. Le soi qu’il voit produit des mots qui sont plus vrais que ceux qu’il voulait dire, des mots chuchotés ou criés par une voix, avec la plus grande urgence, parce qu’ils surviennent du fait de l’expérience de la lutte et de la dure conclusion à laquelle celle-ci conduit. S’être retrouvé à parler ces mots, et pas les arguments et propositions réfléchis à l’avance, et, surtout, avoir reconnu leur vérité, une vérité qu’il n’aurait pas pu découvrir par lui-même : ce souvenir vivace des nuits passées avec les masses mobilisées de Petrograd, un souvenir d’un moment où il ne les a pas menées, mais a marché avec et parmi elles sur l’arête du nouveau monde, de l’histoire, effrayé qu’il puisse s’agir d’un rêve dont il pourrait se réveiller, ont permis à Trotsky de tenir dans la défaite et l’exil. Trotsky a saisi dans ce bref passage, aussi compliqué que beau et peut être de ce fait inoubliable, une des leçons les plus importantes d’Octobre : la nécessité absolue d’apprendre des masses et de reconnaître l’intelligence qui surgit de leur mobilisation. Staline espérait, en faisant assassiner Trotsky et tous ceux qui lui étaient associés, enterrer cette vérité pour de bon ; il a échoué précisément parce que cette vérité n’est pas simplement une affaire de mots, mais elle est inscrite dans tous les actes par lesquels les masses insurgées contestent leur exploitation et leur oppression.

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NOTES DE BAS DE PAGE

[1Jean-Jacques Rousseau, « Rousseau, juge de Jean-Jacques », Dialogues, in Collection complète des oeuvres, 1771-1775.

[2Léon Trotsky, Ma vie, 1930. Je souhaite remercier Oleg Gelikman pour m’avoir expliqué ce passage mot à mot en s’appuyant sur le texte original en russe. Je n’aurais pas pu écrire ce texte sans son aide.

[3Léon Trotsky, Histoire de la révolution russe, 1930.

[4Ibid.

[5Léon Trotsky, Ma vie, 1930.

[6Ibid.

[7Ibid.

[8Ibid.

[9Ibid.

[10Ibid.
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