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Débats

Tribune libre

« L’inquiétude militante » par Daniel Bensaïd

"Aujourd’hui, le militant aussi pose problème, aux autres et à lui-même. Les autres, il les inquiète, les agace ou les exaspère, avec ses paroles de dévouement et ses gestes de sacrifice." Nous republions cet intéressant mais désormais introuvable texte de Daniel Bensaïd sur le militantisme.

mercredi 22 décembre 2021

Nous publions ce texte de Daniel Bensaïd paru dans le recueil La révolution et le pouvoir publié en 1976.

Aujourd’hui, le militant aussi pose problème, aux autres et à lui-même. Les autres, il les inquiète, les agace ou les exaspère, avec ses paroles de dévouement et ses gestes de sacrifice, avec son surmoi pesant comme une coupole, vissée comme un couvercle de cocotte-minute. Fourquet s’est acharné sur cette bonne conscience de l’idéal militant, il l’a déchirée à belles dents.

Bonne conscience ? La bonne conscience se présente en général comme une manifestation de la fausse conscience, le rachat idéologique (par la charité par exemple) d’une appartenance sociale ; elle fonctionne comme alibi. S’il y a une bonne conscience militante, elle procède d’une démarche inverse : la revendication ouverte de l’appartenance à une classe, l’adhésion intégrale à ses intérêts, la volonté de faire corps avec son histoire.

Ce qu’une catégorie de non-militants ou d’anciens militants dénoncent et taxent de bonne conscience n’est la plupart du temps que le reflet de leur mauvaise conscience et de leur difficulté d’être. Ceux qui nous interpellent doivent choisir leurs flèches, ils ne peuvent faire feu de tout bois. Ils nous reprochent souvent les airs affairés, les conciliabules, les soupirs de qui porte sa croix. Et nous affirmons l’inverse : que les contraintes de la vie militante peuvent être frustrantes et brutalisantes pour l’individu, sans aucun doute, mais que le militantisme apporte aussi les plus grandes joies, les plus grandes bouffées d’amour et d’enthousiasme.

Tous les « révolutionnaires professionnels », au sens où les a définis Lénine, non pas les permanents ou les fonctionnaires du parti, mais tous ceux qui ont fait un choix fondamental dans leur vie, en ont éprouvé ce mélange de difficulté et de satisfaction. Difficulté de renoncer à une existence dite normale, à ses sécurités affectives et professionnelles, aux petites libertés individuelles, de la fugue, du coup de tête, ou plus modestement des évasions hebdomadaires ; qui ne sont que la menue monnaie de cette sécurité chèrement payée. Satisfaction de voir se recomposer le puzzle de sa vie, de le voir prendre image et sens, de vaincre l’écartèlement de l’homme éclaté et divisé qu’engendre le capitalisme.

Il y a dans ce choix, qui fonde un ordre et un apaisement intime, une rançon de risque. Il semblerait exagéré d’y insister dans un pays tel que la France. Il faut pourtant le mentionner. Le risque ne prend pas forcément la forme absolue de nos cauchemars espagnols ou chiliens. Le militant ouvrier prend le risque du licenciement, du chômage, plusieurs fois dans sa vie, y compris lorsque l’âge lui rendra difficile la rencontre de nouveaux emplois. Le militant antimilitariste court le risque de la prison. Au-delà, il y a le fait que nous appartenons à une Internationale. Qu’il serait absurde de s’exercer ici et maintenant à être espagnols, argentins, ou chiliens. Mais qu’il est tout aussi impossible de se murer dans les particularités nationales. Appartenir à une même Internationale, cela veut dire choisir ensemble, lors de congrès mondiaux, les grandes orientations et les moyens de les mettre en œuvre. On ne peut voter soi-même telle orientation pour tel pays ou tel continent si l’on n’est pas prêt à en partager les conséquences quant à l’application concrète.

Dans une société chaotique et décadente, la politique révolutionnaire revêt le caractère d’une création permanente, collective et multiforme. L’« idéal militant », pour peu que l’on prenne Fourquet au mot, n’est pas un renoncement au plaisir, mais l’élection d’un certain plaisir, celui d’une révolte qui se donne les moyens de s’accomplir, celui d’une colère qui s’organise pour frapper l’adversaire de classe, celui d’une communauté qui se crée, de fraternité, d’estime mutuelle, à travers les continents et à travers l’histoire. Cette intimité du mouvement révolutionnaire international se cimente d’une indéniable fierté, celle de ne pas baisser la tête, de ne pas s’engloutir dans l’humiliation, d’arracher son existence aux forces et aux routines dominantes.

Bonne conscience pour bonne conscience, chacun la sienne. Ceux qui prétendent à la contestation absolue, exempte de tout compromis, de tout esprit de système, sécrètent la leur propre, qui baigne dans un individualisme exacerbé. Ils reprochent volontiers aux militants leur esprit de corps ou de caste, un tantinet élitaire et aristocratique. Mais selon quels critères trancher ? Les militants se soumettent, en dernière analyse, au verdict de la classe qu’ils prétendent défendre ; les intellectuels contestataires ne tolèrent qu’eux-mêmes comme leurs propres juges.

Il ne faudrait pas déduire de cette défense du militantisme que le militant soit un être sans contradictions, radieux et épanoui, tel que l’ont peint les fables édifiantes du réalisme socialiste. Au sein de ses choix, le militantisme de nos jours est inquiet, tourmenté. Des militants se suicident. D’autres plaquent tout, et partent pour de longs voyages. Il n’est pas simple de sonder toutes les raisons de ce doute. Mais il est possible d’en avancer quelques-unes.
La première : la coupure qui existe entre la prétention (la volonté) de s’identifier avec la « seule classe révolutionnaire jusqu’au bout », le prolétariat, et la capacité immédiate de réalité cette identification.

L’extrême gauche vient de loin. Et du dehors. D’un long exil social et historique. Nous en fera-t-on grief ? Cet exil n’a pas été accepté, mais imposé par la terreur stalinienne. Politiquement, par le programme que nous avons défendu, par la mémoire que nous avons préservée, nous n’avons jamais cessé d’appartenir au mouvement ouvrier. Mais nous avons été laminés, chassés, traqués. Les premiers noyaux de nos organisations, en Europe, au milieu des années 60, se sont d’abord implantés dans la jeunesse intellectuelle. Ce fut pour certains un sujet de dérision. Comme s’il n’en avait pas été de même à l’aube du mouvement ouvrier en Allemagne ou en Russie. Beaucoup d’entre nous ne sont pas sortis des entrailles de la classe ouvrière, beaucoup ont rencontré les concepts avant les combats. Nulle honte. Les détours, les sinuosités, les embûches, nous ne les avons pas choisis. Le but, oui.

Aujourd’hui, ces petites organisations dont on s’est moqué, ces groupuscules périssables embraient sur des courants sociaux, plus larges et profonds. La grande majorité des organisations d’extrême gauche qui comptent en Europe ont désormais dans leurs rangs une majorité de salariés et de travailleurs. Paradoxalement, cette mutation semble accentuer les inquiétudes militantes au lieu de les résorber. Nous nous trouvons à un moment capital. Jusqu’à présent, pour tenir tête à la politique réformiste et à ses calomnies, la défense d’une ligne, d’un programme pouvait suffire ; au-delà, chacun se débrouillait à sa manière. Plus les organisations se développent, plus elles doivent étendre le champ de leurs réponses, et moins les nouveaux militants se satisfont du catalogue de mots d’ordre, si justes soient-ils. Face à la pourriture de la société capitaliste, à sa corruption rampante, ils demandent une vision du monde, une idéologie, une manière d’être. Un appui de tous les jours.

Cette aspiration n’est pas seulement compréhensible, elle est fondée. Nous avons exposé que le pouvoir révolutionnaire naîtrait dans une situation de crise révolutionnaire, sous la forme d’un système de soviets ou de conseils. C’est fondamental. Mais insuffisant : les soviets vivront, au lieu de se diviser et dépérir, à la condition que, préalablement, un parti révolutionnaire ait étendu son influence dans la classe. Nous avons aussi rappelé en que cette condition était stratégiquement fondamentale, du point de vue des capacités à prendre l’initiative, à centraliser les forces ouvrières, à concevoir les plans de bataille. Elle l’est aussi d’un autre point de vue : la capacité de ce parti à assurer l’hégémonie, sur les alliés, de la classe qui monte ; la capacité à faire partager, dans la vie culturelle et quotidienne, sa propre vision du monde.

Or, ce que l’on désigne communément aujourd’hui par la notion de crise du militantisme est en fait, avant tout, une manifestation de crise de la conscience de classe, du sentiment d’appartenir à cette classe.

Doutes, inquiétudes, doublement compréhensibles.

D’abord en raison de la marginalité, malgré leurs progrès, des organisations révolutionnaires par rapport à la masse de la classe. De sorte que souvent les militants ouvriers ont du mal à reconnaitre dans leurs propres organisations l’image et les préoccupations des camarades de travail dont ils se veulent l’avant-garde. De sorte aussi que les militants d’origine intellectuelle ont du mal à rompre jusqu’au bout avec leur origine de classe, ne sentant pas la possibilité de s’intégrer, dans leur conscience profonde et leur mode de vie, à la classe à laquelle ils se destinent. Il y a là une contradiction qui s’est souvent soldée par l’arrachement de militants ouvriers à leur milieu d’origine dont ils finissent par se sentir étrangers : départs de l’usine et recherche de boulot leur permettant de mieux satisfaire immédiatement leur curiosité intellectuelle et leur volonté de vivre autrement le plus tôt possible. Réciproquement, les militants intellectuels ont parfois cherché à « s’établir » ; transplantation périlleuse lorsqu’elle demeure individuelle, abrupte, sans la médiation et le soutien d’une pratique d’organisation. Les groupes maoïstes de l’immédiat après-Mai l’ont souvent expérimenté à leurs dépens. Notre propre expérience nous a appris que l’établissement en usine d’anciens étudiants pouvait réussir à certaines conditions : qu’il soit collectif (embauche de plusieurs camarades dans la même entreprise) et soutenu par une organisation locale déjà consolidée et capable d’intervention.

Ensuite, la difficulté des militants révolutionnaires à s’identifier à leur classe provient d’une perte d’identité de cette classe elle-même. Non pas une perte de sa réalité ; nous avons suffisamment combattu cette thèse sociologisante à la mode dans les années 60 pour qu’on ne nous prête pas cette interprétation. Nous avons dit une perte d’identité. Dans la mesure où la prolétarisation de nouvelles couches travailleuses (employés, vendeurs), ou l’essor de nouvelles branches industrielles (chimie, électronique) ne se traduisent pas par l’apparition d’une conscience de classe simultanée au fait objectif de la prolétarisation. Le développement de cette conscience ne peut venir que peu à peu, d’une expérience commune de lutte et de résistance au capital qui accumule les expériences et forge les traditions. De plus, le sentiment d’appartenance de classe, qui ne manifestait avec vigueur dans le mouvement anarcho-syndicaliste et socialiste naissant, a également été dilué par plusieurs décennies d’hégémonie réformiste sur le mouvement ouvrier. Au lieu de faire du mouvement ouvrier une contre-société au sens large, d’élaborer ses propres valeurs et sa propre vision du monde, les réformistes sociaux-démocrates ou staliniens ont tout fait pour qu’il s’identifie au maximum aux valeurs bourgeoises dominantes, pour qu’il en épouse docilement les rites. Pour que le culte de la famille, de la nation, le respect de la promotion sociale et de la hiérarchie pénètrent tous ses pores.

C’est cet ensemble de phénomènes que nous désignons en parlant de perte d’identité. Il coïncide logiquement avec une période de reflux de la révolution mondiale. Il n’est pas fortuit que ce soit l’actuelle période de remontée qui ranime, dans les tréfonds de la classe ouvrière, l’aspiration à une société radicalement différente – qui se traduit par le désir de trouver dans les organisations du mouvement ouvrier une petite anticipation de ce futur, et non une pale copies des amicales bourgeoises. Les difficultés du militant à se situer dans les contradictions entre ses activités, son milieu, sa vie, sont avant tout le symptôme aigu et douloureux de cette situation transitoire.
A terme, les positions respectives du travail et de l’intellectuel révolutionnaires ne sont pas symétriques. Pour le premier, si l’engagement militant signifie un effort physique de tous les instants, il se traduit aussi par un élargissement et un enrichissement de son horizon culturel : l’entrée en politiques a ses servitudes, mais elle coïncide pour le prolétariat avec la lutte pour la reconquête de sa liberté sociale. De là l’attachement, la fidélité noueuse, « l’esprit de parti » qui est souvent le fait des militants ouvriers, et dont la dégénérescence stalinienne a su jouer pour imposer l’inconditionnalité, la confiance aveugle dans le grand « parti des fusillés ». Pour la plupart des militants d’origine intellectuelle, en revanche, l’engagement militant relève d’un choix entre plusieurs voies possibles, d’expression individuelle, un renoncement aux promotions universitaires, sociales ou littéraires. En cas de défaite du mouvement ouvrier, de retournement de la situation, beaucoup, même inconsciemment, se ménagent un recours, une porte de sortie ; beaucoup souhaiteraient que leur billet ne soit pas sans retour, et pouvoir garder un pied à quai.

C’est à la croisée de ces chemins que se profile le « portrait de l’aventurier » qui n’accepte de la révolution que l’acte lyrique, mais non la besogne, et qui continue à hanter, bien longtemps après Garine et Malraux, le mouvement révolutionnaire en Europe ou en Amérique Latine.
A ces déchirements intimes du militant, peu conformes à l’image d’assurance un tantinet arrogante que propagent ses détracteurs, le traumatisme de la contre-révolution bureaucratique en a ajouté de nouveaux.
Désormais, le militant est aussi inquiet du pouvoir qu’il porte en lui. La révolution, c’est une lutte à mort pour le pouvoir ; et nous voulons la gagner. Nous nous sommes efforcés de démontrer que le pouvoir de la bourgeoisie ne se laisserait ni détourner par une occupation scientifique ni dissoudre par l’imagination. Il faudra le détruire, et pour cela lui opposer un autre pouvoir, socialement inconciliable. Vieille leçon léniniste. D’où il résulte qu’un parti révolutionnaire n’est pas seulement une entreprise de subversion, mais aussi un instrument de pouvoir. Le militant redoute de découvrir le visage de ce pouvoir qui tremble au bout de ses actes ; il redoute les mots qui fabriquent du pouvoir, de la bureaucratie peut être ; qui sait, de la terreur… Il porte en lui son Goulag intérieur, qui ne cesse de l’interpeller.

A qui a pris conscience de l’hypocrisie croupissante du mode de vie façonné par le capital, il est déjà difficile ou insupportable de continuer comme si de rien n’était, en attendant le grand chambardement. A ce désir anxieux de vivre autrement, tout de suite, la crainte de reproduire les aliénations d’un ordre bureaucratique apporte d’autres raisons. On s’impatiente à inventer le futur, à le rêver, à y gouter. Amertume des communautés condamnées à la diaspora.
Dans un film récent, La Cecilia, Jean Louis Comolli a abordé le brûlant problème des communautés à partir de l’histoire de l’une d’elles, anarchiste, installée au Brésil à la fin du siècle dernier. La plupart des « communards » contemporains ne s’y sont pas retrouvés, dans la mesure même où le film avait pris délibérément le parti de la distanciation : recul d’un siècle dans le temps, recul de la caméra par rapport au groupe, aux antipodes de l’introspection. Pourtant, les principales difficultés sur lesquelles se brisent les expériences communautaires sont traitées, et bien traitées.

La question de la division du travail. La communauté de Comolli est une commune agraire de production. Mais très vite la pénurie réintroduit des principes de rendement : les agriculteurs cultivent, le charpentier charpente, les ouvriers cassent des cailloux. Simplisme ? Les communautés autarciques vivant de l’artisanat mises à part, la plupart des communautés sont en France ou en Allemagne des communautés d’habitat dont les membres sont appelés à travailler au dehors. S’inscrivant dans la division entre la sphère de la production et celle de la reproduction de la force de travail, ces expériences se heurtent au problème non résolu de la pénurie et du travail imposé. Elles buttent, sinon sur la misère matérielle absolue, du moins sur la misère psychique et sexuelle de l’homme mutilé. Socialisation de la misère, en lieu et place de son dépassement. A moins une fois encore, de postuler que l’individu, soustrait au circuit des échanges marchands, est resté naturellement bon…
La question des familles. Avec l’arrivée d’Italie des familles, la communauté de Comolli est envahie, investie de l’intérieur, dissoute et brisée. La famille, doctrinalement condamnée, prend sa revanche ; le pavillon individuel flanque la maison commune, les tablées se reconstituent. Sans atteindre à ces excès caricaturaux, nombre d’expériences récents montrent que la lutte contre les formes institutionnelles de la famille nucléaire ne résout pas du même coup la question de ses formes de dépérissement. Les militants révolutionnaires s’accordent à combattre les présupposés possessifs de la fidélité et de la jalousie, mais ils achoppent sur la résistance du couple. Les tentatives pour dépasser cette relation affective centrale courent le risque d’osciller entre l’adultère assumé et sophistiqué et le libertinage suicidaire. Adultère, dans la mesure où la société environnante reconstitue de fait dans sa préperception, dans la structure d’habitat, une relation dominante, en regard de laquelle une autre relation acquiert un statut semi-clandestin. Libertinage, dans la mesure où la volonté de préserver une absolue disponibilité engendre une dispersion affective auto destructrice.

La question de la hiérarchie. Le fondateur de la commune libertaire de Comolli ne veut pas être un chef. Une fois l’expérience engagée, il se cantonne dans une abstention passablement paternaliste, s’en tient à un recul qui confine au voyeurisme pseudo-scientifique du biologiste rivé à son microscope. Les relations communautaires s’organisent néanmoins autour de son refus de pouvoir, qui agit ainsi comme un tenant lieu du pouvoir. Les organisations révolutionnaires vivent ces problèmes quotidiennement. Les volontés de pouvoir, la recherche de rôles reconnus, s’y reproduisent. Qui pourrait le nier ? Mais la politique ne peut dégénérer en psychologie du comportement ; elle s’y perdrait sans rien résoudre. Pas plus qu’un œil vigilant suffirait, en société capitaliste, à faire le partage entre la valeur d’échange et la valeur d’usage d’une marchandise, entre le caractère technique et le caractère social de la division du travail ; pas plus il n’aurait la capacité de démêler ce qui, dans l’exercice de responsabilité déléguées, relève de l’autorité réelle et qui relève de la hiérarchie ; ce qui exprime une confiance et ce qui exprime une abdication.

Changer la vie, à commencer par changer la sienne propre, un militant qui ne le désirerait pas ne porterait pas en lui la révolte nécessaire pour aller au bout de son choix.

Mais il faut partir d’un autre pas.

Les travailleurs viennent à une organisation révolutionnaire pour lutter contre la société qui les opprime et les exploite. Leur prise de conscience part des réalités quotidiennes qu’ils affrontent. Leur adhésion manifeste un accord sur les orientations fondamentales et les moyens de cette lutte. Elle ne saurait exiger en préalable un accord sur le mode de vie qui est devant nous, à inventer collectivement, par la synthèse de millions d’expériences. Un exemple : une femme travailleuse combat l’exploitation dans l’entreprise, lutte pour la liberté de l’avortement et de la contraception, se reconnait dans un projet socialiste, se réclame de l’internationalisme prolétarien. Et pourtant elle n’est pas chez elle une féministe conséquente, elle accepte encore certains compromis, elle n’est pas convaincue du caractère transitoire de la famille. Est-ce une raison pour lui dénier la qualité de révolutionnaire ? Évidemment non. A charge pour le parti de mener dans ses propres rangs une éducation qui extirpe jusqu’aux dernières racines de l’idéologie bourgeoise. Mais la conscience de classe qui germe de l’expérience de chacun ne nait pas d’un bloc, armée contre toutes les faiblesses et les contagions propagées par l’idéologie dominante. Le croire reviendrait en outre à affirmer une discontinuité absolue entre la société actuelle et la phase de transition au socialisme. Cette discontinuité existe au niveau du pouvoir politique, mais il n’est pas vrai que le tissu social se déchire net au moment de la conquête du pouvoir. Pendant tout un temps, le nouveau continue à chevaucher l’ancien.

Dicter des commandements du comportement militant, ce serait opposer à l’élévation du niveau de conscience, qui procède d’une expérience collective de lutte, la conversion individuelle, mystique – et ramener le parti vers la secte.

Nous ne voulons pas en déduire que l’organisation révolutionnaire s’en tient à ce qui peut entrer dans son programme, qu’elle exclut les ébauches et les brouillons. Mais ces anticipations doivent s’inscrire dans une démarche différente, qui ne présuppose pas une nature originellement bonne de l’homme détaché de l’histoire. Elles découlent des besoins de la lutte en commun. Aucun principe ne permet de dire que les militants doivent « par nature » aimer s’occuper des enfants ; en revanche, la nécessité pour les parents, hommes et femmes, de poursuivre une activité militante peut poser l’organisation de garderies à tour de rôle, voire la mise sur pied de crèches. Aucun principe ne permet de dire que les militants doivent s’acquitter avec le même enthousiasme de tâches manuelles et de taches intellectuelles. En revanche, si toute division du travail n’est pas abolie parmi les camarades qui font le journal, par exemple, un effort collectif doit être fait pour éviter la création de postes techniquement trop spécialisés, pour éviter un émiettement du travail qui réintroduirait au sein même de l’équipe des réflexes corporatifs. C’est par l’auto éducation et la pratique que le parti agit sur ses propres membres et continue à les transformer, progressivement, dans leurs plus intimes recoins, sans ultimatisme ni terrorisme. De cette démarche participent également les réunions de bilans collectifs, critiques, et auto critiques, qui percent les pudeurs et bousculent les amours-propres, non par les mécanismes suspects de la dynamique de groupe, mais en rapport avec une finalité : l’accomplissement des buts communs, collectivement définis.

La transformation des individus et des mentalités doit être entreprise de pair avec les transformations politiques et sociales. Mais elle s’étendra sur une plus longue période, elle explorera de multiples impasses. Ce sur quoi nous avons prise, ce sont les structures sociales qui condensent et cristallisent des rapports : nous pouvons nous attaquer à la division du travail, l’Etat, aux institutions (la famille, l’école, la justice, l’information). Il en va de même dans le parti. L’individu n’est déjà plus un domaine privé, réservé : il ne peut être, par décret, intégralement socialisé. Les modalités et les rythmes de ses métamorphoses prennent appui sur la modification de données sociales.

Dans ses propres rangs, le parti doit veiller à corriger les inégalités sociales, au moins en partie, qu’il s’agisse d’un barème de cotisations ou d’assurer à tous une formation politique qui est la condition même de la démocratie interne. Pour ne pas reproduire la division capitaliste du travail et les rapports hiérarchiques auxquels inclinent la facilité et le laisser aller, il faut une vigilance de tous les instants. La démocratie interne dans une organisation assiégée par les mécanismes de la société dominante, minée par les habitudes apprises, est une choses difficile. Il apparait souvent tellement efficace à court terme, tellement plus économique d’écourter tel débat de renoncer au contrôle des mandats, de faire confiance… Et c’est tellement plus reposant. Il faut donc aller à contre courant des routines, revenir cent fois sur les mêmes mauvais plus pour les défaire.

Cet effort de conscience, de même que la polémique contre les « dérivants », soulève une question face à laquelle le réformisme laisse le mouvement ouvrier désarmé : celle de la morale. Pour eux, raison, morale et pouvoir sont de connivence, liés par un même serment contre l’explosion créatrice du désir. Les révolutionnaires aussi rejettent la morale bourgeoise comme un corset de fer passé aux exploités. Mais les exigences mêmes de la lutte ont tôt fait de leur révéler que tout n’est pas permis.

Le militant révolutionnaire rompt avec la morale bourgeoise, avec son réseau d’impératifs et d’interdits. Il ne peut cependant demeurer amoral. Le fait même de s’atteler à la transformation de la société suscite une codification pratique des rapports entre les individus impliqués dans ce projet. Les tabous renversés, ne resterait-il que le vide ? La morale prolétarienne ? Connait pas. Par morale prolétarienne, on peut entendre tantôt la morale bourgeoise prise au sérieux et au pied de la lettre (alors que la bourgeoisie bafoue quotidiennement ses propres règles) ; tantôt par anticipation, la morale qui triompherait demain, dans la société communiste. Mais la société communiste ne sera précisément plus « prolétarienne », puisqu’elle suppose la fin de la division en classes de la société : pas plus de morale prolétarienne donc que d’art prolétarien Alors, une morale purement pragmatique, faite de solutions apportés au jour le jour aux problèmes qui se présentent.

Piégé, le militant qui s’arrache à un moralisme judéo-chrétien pour s’enfoncer dans un moralisme laïque. Fourquet jubile. Il l’avait bien dit : esclaves de « l’idéal militant », comme d’autres le furent des tables de la Loi.

C’est pourtant méconnaitre ce qui est en gestation dans la pratique militante. Le militantisme est fait de règles et de contraintes. C’est vrai. Mais de nature différente : ces règles-là, loin d’être dictées d’un au-delà, sont immanentes à un combat, librement consenties par ceux qui s’y engagent. La discrétion et le courage de chacun sont les conditions de la sécurité de tous. L’honnêteté et la responsabilité sont les conditions d’une confiance mutuelle, sans laquelle il n’y a pas de démocratie ouvrière viable.

Il n’y a pas là l’embryon d’une morale de rechange, mais seulement d’une moralité révolutionnaire, transitoire, consciemment élaborée, qui va du même pas que les progrès de la conscience de classe dont elle participe. Alors, réactive, masochiste, mutilée, la libido militante ? la polémique est dérisoire. Elle postule un jaillissement tendu, limpide et lumineux du désir qui traverserait droit les contraintes sociales. A mettre au compte des idéologiques triviales et rudimentaires de la capitulation devant l’ordre établi.
Nous ne craignions pas de prendre le contre-pied : le militantisme, c’est par essence la socialisation des désirs tendus vers un but commun, c’est la construction d’un désir collectif par rapport auquel il semble peu ambitieux de ne revendiquer que la satisfaction de désirs pluriels, pauvrement mis bout à bout tt cousus ensemble. Pour évoquer la jouissance, on dit « s’éclater » : s’éclater, aspiration dérisoire de l’homme écartelé qui s’émerveille de voir voler en l’air ses propres morceaux. David Cooper a fait l’apologie de cet anéantissement de la subjectivité et de la conscience. Que ce soit dans l’orgasme : « être au centre acéphale de l’orgasme c’est un entrainement à l’expérience de la mort pour le révolutionnaire… » Que ce soit par l’acide : « j’étais dans un état dans lequel il n’y a plus de « je » pour faire l’expérience du rien – rien qu’un pur rien, nulle part et hors du temps. »

Cooper justifie l’expérience d’anéantissement de la conscience par la nécessité d’affronter le risque le plus absolu, d’apprivoiser sa propre mort. Le risque politique est aux antipodes de cette roulette russe qui veut que l’on s’absente de soi-même, que l’on renonce à choisir consciemment : il est calculé, mesuré, économie. Tension –contradiction- inhérente au militantisme révolutionnaire entre la responsabilité, la maturité précoce de qui agit dans la durée, et la disponibilité, l’immaturité persistance de qui est prêt à tout tenter dans l’instant.

Le militant ne s’installe pas. Il vit dans le provisoire. En transit, entre deux sociétés, entre deux pays, entre deux hébergements. Même s’il est sédentaire, il doit compter avec ces hypothèses. De là, l’éternelle adolescence et la naïveté ironique. Celle de Lénine dansant dans la neige ou défiant Trotsky à la course dans les couloirs du Kremlin.

Les contradictions inévitables du militant révolutionnaire obligé à composer quotidiennement avec les contraintes de la société bourgeoise, sans être abolies, ne peuvent être maitrisées que par un accord précaire avec soi-même. Au fond duquel se terre la plupart du temps un doute quant à ses propres fantasmes et ses hésitations les plus cachées. Il règne souvent une sorte de pudeur dans les rapports entre militants. On pourrait croire qu’ayant choisi un même but, partageant un même combat, il devient facile de tout se dire. C’est autrement difficile. Chacun connait l’existence de ses zones d’ombres et respecte celles des autres. Il y a toujours des recoins qu’il vaut mieux ignorer, ou seulement deviner. Les militants ne sont pas réunis dans une même organisation par affinités personnelles, mais par un objectif commun qui domine leurs relations individuelles. Des correspondances privilégiées s’établissent, des complicités silencieuses, des connivences à demi-mot, et pourtant profondes, chaleureuses, franches. Sans que soit toujours nécessaire la médiation des mots. Mais ces amitiés politiques ont rarement, sinon jamais, l’intimité des amitiés adolescentes, nouées à un âge où l’on se découvre et se confie.

La pudeur engendre une solitude militante. Étrange sensation de qui se sent appartenir à une vaste collectivité, sans toutefois pouvoir briser cet isolement qui renait sans cesse. Armand Gatti avait écrit il y a quelques années une pièce intitulée L’Homme seul qui raconte la vie d’un militant chinois aux prises avec les verdicts de l’histoire : juste intuition de cette solidarité solitaire ou de cette solitude solidaire qui est fréquemment le lot du révolutionnaire professionnel. Les Mémoires de Trotsky, les correspondances de Lénine, les carnets du Che, pour ne citer que les plus connus, en sont profondément imprégnés. « Un militant ne raconte pas sa vie, écrit Régis Debray dans Les Rendez vous manqués. Pudeur ? Fierté ? Modestie ? Beaucoup plus : entre le vécu et le dicible, entre le personnel et le politique, ce que l’on voudrait et ce que l’on se doit, il y a une barre immémoriale : elle fend Pierre [Goldman] par le milieu, comme nous tous. Accessible ou bien abrupt, un militant avance dans la vie – y compris dans la sienne – comme un iceberg : l’essentiel est sous la ligne de flottaison. » Pudeur, fierté modestie…, il y a surement un peu de tout cela dans cette réserve qui protège des furetages indécents. Infirme, celui qui ne peut s’offrir au grand jour, qui demeure, dans sa prétention à révolutionner le monde et à changer la vie, un être « fendu par le milieu » ? Peut être. Mais alors infirmité rusée, qui résiste à la mitraille des contradictions, qui se retourne contre le système, en lui dissimulant une fraction d’individu, les divisions, les scissions intimes qu’il a produites dans l’homme soumis au règne de la marchandise.

Peut-être aussi est-ce déjà trop révéler de l’iceberg que de pénétrer dans ce domaine du militantisme, aujourd’hui en question, interpellé par tous ceux qu’irrite la suffisance des élites. En quoi ils se trompent : la vie quotidienne du militant est faite de davantage d’incertitudes que d’intouchables vérités ; le manteau du mode de vie flotte, trop ample sur le robuste squelette de la théorie.

« Le squelette de notre pleine liberté est prêt. Il ne lui manque plus que sa substance et ses vêtements, nous les créerons. Notre liberté et notre pain quotidien ont la couleur du sang et des sacrifices. Notre sacrifice est conscient, c’est le prix de la liberté que nous construisons. »

Parmi nous, beaucoup sont nés à la politique au cours ou à la fin des années 60. A une époque où l’Histoire, comme le dit Régis Debray, semblait avoir déserté la vieille Europe en perte d’empire. La révolution pris plus souvent la forme du rêve que du possible. La révolution vietnamienne fut, par-delà les défaites du Congo et d’Indonésie, par-delà les morts du Che, de Peredo de Yon Sosa, de Miguel Enriquez, l’unique lien de continuité avec les victoires chinoises et cubaines, le pont entre la révolution coloniale et l’éveil du prolétariat dans les pays capitalistes avancés. Elle nous a appris la patience. Le gout et la possibilité de la victoire et non du seul sacrifice. Elle a contribué, chez nombre de militants, à ce que le militantisme dépasse l’acte de foi et le geste symbolique, pour devenir une action prolongée. Sont ainsi apparu des militants révolutionnaires. Il leur faut aller plus loin. Il leur faut tresser des liens solides avec la classe opprimée pour devenir des militants communistes. La marche vers l’homme nouveau est longue. Certains le cherchent en plongeant en eux-mêmes, comme des pêcheurs de perles, jusqu’à ne plus pouvoir refaire surface. Vieux vertige de qui demeure hanté par les absolus de la métaphysique bourgeoise. Il n’est pourtant pas caché quelque part dans notre passé ou dans nos profondeurs, mais devant nous, à construire.

Daniel Bensaid, Paris (octobre 1975- février 1976).




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