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Débats

Leur démocratie et la nôtre

Ordre bourgeois, pouvoir et néo-utopisme

Il s’agit ici de rappeler quelques repères sur ce « mot en caoutchouc », disait Blanqui, de « démocratie », depuis l’antiquité jusqu’aux figures contemporaines de la « démocratie radicale » qui ont été théorisées ces dernières années contre sa captation néolibérale. En raison de leur silence persistant sur les conditions réelles de sa réalisation, et plus largement sur les réquisits d’une transition révolutionnaire, ces dernières restent cependant marquées par ce qu’on appellera un « néo-utopisme » qui, aussi salutaire soit-il dans le panorama idéologique ambiant, reste impropre à avancer concrètement vers la destruction de l’ordre bourgeois et à éviter les replis réformistes.

mardi 26 mai 2015

Le scandale inaugural : quand la plèbe refuse sa misère de classe

Depuis l’antiquité, en particulier dans la République romaine et la Grèce d’avant la « démocratie » athénienne, dès les –VIIe et –VIe siècles, la « plèbe » (latine) ou « l’ochlos » (grec), la multitude majoritaire de ceux qui n’appartenaient ni à la noblesse et à l’aristocratie foncière, la « populace » sans titre, sans légitimité et censée être par nature incapable de gouverner, s’est cependant imposée sur la scène publique, par ses révoltes contre l’exploitation et la domination sociale (en particulier l’emprisonnement ou la mutilation pour dette), révoltes suivies les siècles ultérieurs par celles des esclaves [1]. A partir de Platon de façon emblématique, qui militait pour un société de classes hiérarchisées et un pouvoir réservé à l’élite possédant « l’âme » des gouvernants, mais aussi d’Aristote qui développa, en vue de conjurer l’excès oligarchique d’un côté, l’excès démocratique de l’autre, une théorie du « gouvernement constitutionnel » fondé sur la classe intermédiaire, dit sa Politique, des « citoyens aisés » situés entre les « très riches » et les « très pauvres », l’immense majorité des théories politiques jusqu’aux Lumières au XVIIIe siècle ont eu pour fonction objective de dénier à la multitude tout statut de véritable sujet politique, à défaut de réussir à l’invisibiliser.

Les concept de « demos » (peuple), de « démocratie » (pouvoir du peuple) et l’idée même de politique en vérité, surgis dans ce contexte antique déjà de part en part marqué par la domination de classe comme le rappelle Marx au début du Manifeste, ont donc toujours été la cristallisation du problème théorique et politique central de qui est légitimé, en vue de quels intérêts, et par quelles institutions, à exercer le pouvoir politique et les charges publiques de toutes sortes (militaires, juridiques, judiciaires voire religieuses). L’exemple de la « démocratie athénienne » du -Ve siècle, qui reposait sur un esclavage massif et une exclusion des citoyens sans qualité, au bénéfice, démographiquement et socialement, d’une minorité d’hommes libres habilités à exercer activement ce pouvoir (même si cet exercice, pour ceux-ci, se faisait effectivement sur une modalité proche de la démocratie directe), constitue à cet égard, en plus de ses limites, une exception dans le panorama des cités-Etats ou empires de la période.

« Emancipation politique » et « émancipation humaine » : de 1789 à la critique de l’égalité formelle en régime bourgeois

Les Lumières ont porté au plan idéologique l’émergence de la bourgeoisie roturière comme classe dynamique au sein du féodalisme vieillissant. Alors que se développaient les rapports de production capitalistes, exigeant mobilité et capacité de travailleurs de plus en plus réduits à ne posséder que leur force de travail, de pouvoir se faire librement employer par les propriétaires du capital alors en développement, elles ont inscrit contre l’ordre féodal hiérarchique et naturalisé, par exemple chez Rousseau, le principe d’égalité et de liberté, mais aussi la souveraineté du demos, au cœur des théories politiques et du contrat social. Cependant on trouvait déjà certaines thèses « démocratiques » chez Machiavel, et évidemment chez Spinoza, qui, opposés eux aux théories du contrat, ont également contribué par leur tradition propre à ce que la liberté des peuples s’impose au centre du processus d’abolition de la monarchie. Ce faisceau d’aspirations démocratiques s’est s’incarné, avec ses contradictions, dans le cycle révolutionnaire français de 1789-1794 et notamment les différentes moutures de la constitution.

Dans un important texte de jeunesse de 1843, La question juive, Marx donne une première formulation théorique des critiques nées dès Babeuf dès ces années 1790 du caractère bourgeois, dominé par la propriété privée, de cette révolution. Il distingue l’« émancipation politique », que 1789 a rendu possible, et l’« émancipation humaine », sociale et réelle, en montrant les acquis mais aussi toutes les limites de la première : les « droits de l’homme et du citoyen » sont fondamentalement les droits individuels de l’homme bourgeois et égoïste. Du point de vue des conditions sociales de leur plein exercice réel, ces droits sont en ce sens abstraits et formels, c’est-à-dire à géométrie totalement variable, aucunement par eux-mêmes porteurs de l’égalité et de la liberté dont ils sont les emblèmes officiels, leur contenu réel étant essentiellement déterminé par la positions de classe des individus.

Mots d’ordre démocratiques et programme prolétarien : de Marx à Trotsky

Pour autant, la critique de Marx est nuancée. Ainsi écrit-il que « L’émancipation politique constitue, assurément, un grand progrès. Elle n’est pas, il est vrai, la dernière forme de l’émancipation humaine, mais elle est la dernière forme de l’émancipation humaine dans l’ordre du monde actuel. Entendons-nous bien : nous parlons ici de l’émancipation réelle, de l’émancipation pratique. » [2]. Autrement dit, la lutte pour les droits démocratiques, civils et politiques (liberté de conscience, d’expression, de la presse, mais aussi suffrage universel, etc.), et d’autant plus la réappropriation sociale par les prolétaires, comme en 1848, de la revendication antérieurement bourgeoise et anti-monarchique, de l’égalité (comme le rappelle L’anti-Dühring d’Engels), au sein du régime bourgeois, est une bataille fondamentale, toujours aussi actuelle, même si la bataille pour l’émancipation réelle ne se limite pas à cela. Cette idée clé persistera chez Marx ultérieurement, culminant notamment avec sa revendication, en 1871 à l’occasion de la Commune de Paris, du lien entre la conquête de droits démocratiques et la destruction des institutions anti-démocratiques (par exemple l’armée et la police bourgeoisies), et la conquête du pouvoir par les travailleurs. Et cela non pas seulement de façon défensive, mais en vue d’un communisme ayant fait dépérir l’Etat comme réalité séparée, au profit (à l’image de la Commune elle-même), de corps à la fois législatifs et exécutifs reflétant l’auto-organisation des « producteurs associés » en matière indissolublement économique, politique, et culturelle, type d’organes dont les soviets russes ou les conseils allemands réactualiseront la vigueur [3].

La théorie de la révolution permanente chez Trotsky a prolongé ce lien expliquant, contre toute séparation à la hache des étapes de la révolution, que la seule classe qui est capable de mener pleinement à bien, contre une autocratie monarchique, la réalisation des revendications de la révolution démocratique-bourgeoise, c’est le prolétariat, qui doit de ce fait les prendre en charge en les intégrant au programme de la révolution prolétarienne elle-même. D’où la nécessité de détruire non seulement le mode de production capitaliste, mais aussi l’Etat bourgeois lui-même, conformément à la vision de Marx depuis 1852 actualisée par Lénine en 1917 dans L’Etat et la révolution. C’est ce lien organique entre revendications démocratiques, y compris en situation défensive, et revendications « transitoires » (avant la lettre) visant à élever le niveau de conscience de la classe ouvrière sur la nécessité d’abattre le capitalisme, qui animera chez Trotsky la théorie du front unique élargie à la lutte contre le fascisme et, dans ses textes de 1932-1933, sa vision des rapports entre mots d’ordres démocratiques et fascisme [4].

Par-delà 1991 et le matraquage néolibéral, de nouvelles figures de la « démocratie radicale »

Le premier grand paradigme idéologique de l’après 1945 fut celui de la guerre froide, opposant le « monde libre » au communisme (versions stalinienne, et chinoise un peu plus tard). Les années 1980 et 1990 virent ensuite éclore, à la faveur conjointe de la chute de l’URSS et de la restauration du capitalisme à l’est, de l’offensive néolibérale et du reflux du mouvement ouvrier à l’ouest après la poussée révolutionnaire des années 1960 et 1970, la grande alternative entre « démocratie » (libérale, représentative, fondée sur les marchés et l’expansion indéfinie des rapports capitaliste à l’échelle planétaire) et « totalitarisme », concept fourre-tout dans lequel, pêle-mêle, furent indistinctement rangés communisme (stalinien), fascisme et nazisme. Ce second paradigme confina, à droite, à la rhétorique de la « fin de l’histoire » et du caractère indépassable de la démocratie de marché, puis, tendanciellement, de la stigmatisation comme terroriste de toute velléité contestataire ou révolutionnaire à partir de 2001.

A gauche, depuis les années 1970 et alors que le marxisme continuait de subir une éclipse durable, confiné dans des espaces restreints (universitaires ou militants), des pensées critiques [5] explicitement post ou para-marxistes commencèrent à s’enraciner, comme celles de Foucault et sa théorie du biopouvoir, Debord et sa conception du « spectacle », de Deleuze, ou d’autres se recommandant toujours du marxisme mais en prenant de la distance à l’égard du mouvement ouvrier et de ses organisations, comme celle de Rancière. Elles trouvèrent d’abord un prolongement en particulier dans une gauche radicale elle-même en recomposition suite à l’irruption croissante des « mouvements sociaux » [6], écologistes, féministes (théories Queer notamment) et antiracistes (en particulier autour des « Post-colonial Studies »), mais aussi à la faveur de l’expérience zapatiste. Plus largement c’est au sein du mouvement altermondialiste que cette constellation de théories commença à avoir un impact plus important, fournissant directement ou indirectement le terreau, au cours des années 2000 à des modèles alternatifs, antilibéraux voire pleinement anticapitalistes de la « démocratie ».

Contre l’illusion réformiste et l’étatisation du politique

Tous marqués par l’idée qu’une nouvelle période de l’histoire est enclenchée depuis l’implosion de l’URSS, quoique parfois en lien étroit avec une défense réactualisée du communisme comme horizon légitime de contestation de l’ordre établi, ces modèles sont associés à une série d’intellectuels européens comme Rancière, Badiou, jusqu’à Bensaïd y compris dans sa singularité propre de théoricien trotskyste (qui continua, à la différence des autres, de revendiquer le marxisme révolutionnaire comme théorie-programme et matrice stratégique), mais aussi Butler, Zizek et Agamben, ou encore Jameson qui ont réinvesti activement le champ idéologique et pour partie réussi à re-déplacer ses coordonnées à gauche. Quelles que soient leurs divergences, parfois importantes (sur le bilan du stalinisme ou de la révolution chinoise, sur le mouvement ouvrier, etc.), tous convergent sur trois grands axes.

Le premier est que tous dénient le caractère de démocratie à la procédure électorale et aux régimes associés (comme la Ve République en France), que Rancière nomme des « états de droit oligarchiques » [7], et sont en ce sens des remparts, à la lettre, contre l’illusion réformiste (« élections, piège à cons » avait résumé Sartre en 1975). Le second, plus ample, est qu’ils refusent tous que « démocratie » soit le nom d’un régime ou même d’une constitution, c’est-à-dire rime de près ou de loin avec « Etat ». Tous insistent, à chacun-e leur style, sur le « scandale permanent » que le terme renferme depuis l’antiquité, et que les communards ont pleinement réincarné : le scandale de la prétention des sans-titres et des sans-droits à prendre leur destin collectif en main. La plupart d’entre eux transforment même ce scandale en définition prospective, c’est-à-dire en projet (à l’image là aussi du jeune Marx de la Critique du droit politique hégélien en 1843) pour la « communauté qui vient », dit Agamben, forme de vie collective libérée des affiliations figées de genre, de classe, et de culture. Pour reprendre les termes du jeune Marx, la véritable démocratie sera l’auto-organisation concrète du demos contre tous les corps institués, est et devra rester puissance expansive infinie, lutte permanente contre l’étatisation du social et du politique, raison pour laquelle il disait en 1843 que la démocratie réelle n’est pas une constitution, mais « l’énigme résolue de toutes les constitutions », la véritable naissance du politique contre les règnes multiformes de la dépossession et de l’usurpation.

Face à la question du pouvoir, le silence chronique du néo-utopisme

Chez Marx, ceci est absolument cohérent avec ses évolutions ultérieures, le projet d’une société communiste et du nécessaire dépérissement de l’Etat – sur lequel tous ces penseurs sont grosso modo d’accord à un certain degré de généralité – mais aussi l’objectif transitoire de la dictature du prolétariat dira Marx à partir de 1850, la « constitution du prolétariat en classe dominante » c’est-à-dire la « conquête de la démocratie » disait quant à lui le Manifeste. Or sur cette question du pouvoir et de la transition révolutionnaire, c’est le silence total ou presque dans ces théories de la démocratie, qui sont de ce fait évidemment affectées des mêmes contradictions et des mêmes limites politiques que les visions parfois associées d’un communisme réduits le plus souvent, dans la lettre ou l’esprit, à la façon des anciens utopistes, à une « Idée » [8] Ce silence est le troisième axe caractéristique de ces théories.

Il est d’autant plus paradoxal qu’une partie de ces pensées proposent, par-delà les deux axes déjà mentionnés, un diagnostic particulièrement sombre des formes existantes du pouvoir capitaliste. Agamben par exemple, en 2001 dans Etat d’exception [9] (lire ci-dessous l’encadré « Le paradigme de la sécurité, l’état d’exception permanente qui ne dit pas son nom »), montrait par exemple, dans le prolongement d’un XXe siècle marqué par le renforcement tendanciel des législations d’exception, à quel point le paradigme de la sécurité, conjoint après 2001 à celui de l’anti-terrorisme, consacre l’inflation de la figure de la « police souveraine » [10] en matière de paradigme de gouvernement. Ce diagnostic peut faire accord, et l’exemple français notamment l’illustre à sa façon [11].


Le paradigme de la sécurité, l’état d’exception permanente qui ne dit pas son nom

Dans son ouvrage Etat d’exception, le philosophe italien Giorgi Agamben affirme que l’entre-deux- guerres puis la guerre froide ont été l’occasion d’une transformation générale des « démocraties » en des régimes, structurellement définis par la possibilité au minimum bonapartiste, sinon dictatoriale. Comparant les évolutions du droit en matière d’état d’exception dans différents pays, Allemagne, Italie, Angleterre, Etats-Unis, il écrit au sujet de la France :

« Dans la constitution actuelle [de la Ve République], l’état d’exception est réglé par l’article 16, voulu par de Gaulle, qui établit que le président de la République prend les mesures nécessaires "lorsque les institutions de la République, l’indépendance de la Nation, l’intégrité de son territoire ou l’exécution de ses engagements internationaux sont menacées d’une manière grave et immédiate et que le fonctionnement régulier des pouvoirs constitutionnels est interrompu." En avril 1961, pendant la crise algérienne, de Gaulle eut recours à l’article 16, bien que le fonctionnement des pouvoirs publics n’ait pas été interrompu. Depuis lors, l’article 16 n’a plus jamais été invoqué, mais, conformément à une tendance en acte dans toutes les démocraties occidentales, la déclaration de l’état d’exception est progressivement remplacée par une généralisation sans précédent du paradigme de la sécurité comme technique normale de gouvernement [nous soulignons]. »

Giorgio Agamben, Etat d’exception. Homo sacer, 2003, p. 29.


Mais ce que Agamben laisse dans l’ombre, d’une façon particulièrement représentative, c’est le fait que cette évolution est indissociable de celle des rapports et de conflits de classe sur toute cette période. Des réorganisations stratégiques des bourgeoisies dans l’entre-deux-guerre contre toute diffusion de la révolution russe, au contexte de la guerre froide puis de l’offensive néo-libérale, jusqu’à la période « post-néolibérale » actuelle marquée par la crise du capitalisme, l’exacerbation des contradictions sociales et une série de mouvements de masses (révolutions arabes, indignés, Occupy) actuellement domptés par le néo-réformisme (Podemos, Syriza) ou la contre-révolution (Egypte), tout cela dans un contexte d’accentuation des rivalités et des agressions impérialistes (guerre d’Israël contre la Palestine en 2014, interventions militaires de la France dans son pré-carré africain, guerre de l’OTAN en Irak, guerre civile en Ukraine…), il est impossible d’analyser ces dynamiques juridico-politiques et géopolitiques en les déconnectant, de près ou de loin, des transformations à l’échelle internationale de l’antagonisme de classes qui reste au cœur du capitalisme contemporain.

Résultat, alors que ces écrits d’Agamben – proche de Negri à l’époque, notons-le au passage – rendent clairement compte du caractère de plus en plus autoritaire des régimes bourgeois actuels et le dénoncent avec vigueur, cette absence de théorisation des rapports de forces socio-économiques empêchait structurellement sa théorie, d’élaborer précisément les tactiques et stratégies nécessaires pour abattre ces régimes concrètement. Et ceux qui se sont réclamés de son oeuvre ont aussi hérité de cette carence, comme on l’illustrera en fin d’article.

Des démocraties radicales sans sujet ni transition révolutionnaires

En résumé, le paradoxe profond de ces pensées de la démocratie réelle, qui s’accordent au fond sur son incompatibilité absolue avec l’ordre capitaliste, impérialiste et ses institutions politiques et militaires, est qu’elles laissent dans l’ombre la question de l’affrontement organisé contre cet ordre, et plus largement, celle de la reconquête du pouvoir par les exploités et les opprimés. La meilleure preuve, symptomatique, de leur refus d’affronter précisément la question de la transition révolutionnaire, est que lorsqu’ils estiment juste d’invoquer le jeune Marx, ils oublient bien souvent les différents écrits politiques du plus « vieux ». Quel est le contenu de ce silence sur les formes politiques concrètes, organisationnelles et militantes, au travers desquelles cette transition (et y compris le potentiel subversif de leurs théories critiques), pourrait pourtant seulement matière à se matérialiser ?

La première et principale raison est leur abandon du prolétariat. Ces penseurs estiment tous de près ou de loin, Negri et ses « multitudes » de façon emblématique, pris dans le mouvement des « mouvements sociaux », des « précaires » et des « pauvres », que le mouvement ouvrier est dépassé, obsolète, ou du moins tellement en crise qu’il est incapable de constituer, même à moyen terme, le support d’une tel re-départ à l’offensive, et que toute subjectivité subversive est à trouver ailleurs. Dans les conditions actuelles pourtant marquées par la crise du capitalisme, son impérialisme destructeur, et une classe de travailleurs salariés objectivement devenue majoritaire à l’échelle de la planète, aucun d’eux ne se donne encore le défi de reconnecter cette radicalité démocratique avec le mouvement réel, aussi hétérogène soit-il, mais jamais indépendant des organisations réformistes ou bureaucratisées avec lesquelles ils sont cependant de plus en plus en conflit, des prolétaires combattifs d’aujourd’hui.

La seconde raison est qu’ils restent tous affligés d’une défiance plus ou moins assumée à l’égard d’une forme-parti pointée du doigt comme le problème par excellence d’une « dictature » transitoire sur laquelle ils ont tiré un trait, sans rappeler que lorsqu’ils évoquent la démocratie insurgée de la Commune, c’est pourtant à la première expérience historique de cette dictature du prolétariat, véritable « gouvernement de la classe ouvrière » ayant détruit l’appareil de l’Etat bourgeois, qu’ils se réfèrent. Ils témoignent par là qu’ils n’ont toujours pas digéré l’expérience traumatisante de la dégénérescence bureaucratico-terroriste stalinienne (qui fut le lot, pour certains, de leur jeunesse), soit qu’ils refusent d’en faire pleinement le bilan, soit qu’ils tirent de ce bilan un trait sur le communisme révolutionnaire dont le stalinisme a été le fossoyeur temporaire.

Voilà pourquoi, au final, il est difficile de les situer politiquement aujourd’hui. On en imaginerait certains suivistes, quoique sans grande conviction, à l’égard de Podemos et Syriza, formations néo-réformistes [12] par excellence. Alors que d’autres se retrouveraient plus clairement sur un type de positionnement résumé par le livre de 2002 de John Holloway (expression représentative d’une vaste constellation libertaire), par le titre de son livre de 2002 : « changer le monde sans prendre le pouvoir ». Et d’autres possibilités sont imaginables, encore une fois, ils sont loin d’être tous d’accord. Mais ce qui les accorde, c’est un même refus d’aller jusqu’au bout de leurs désaccords et du problème.

Résonnances néo-utopistes dans la « communisation » et le néo-autonomisme

Sont également instructives les approches qui, dans un cadre politique pleinement assumé cette fois, soient se réfèrent à eux, soit tombent de fait sur leurs lignes avec les mêmes limites, et pour les mêmes raisons fondamentalement. Pour n’évoquer que deux exemples, les théories de la « communisation », héritières gênées du marxisme et influencées par Althusser, offrent aujourd’hui à leur façon un prolongement à ce point aveugle, niant absolument la nécessité objective d’une période de transition révolutionnaire – qu’elle soit menée par un parti ou de façon autogestionnaire, ou même, comme disait Lénine refusant de fétichiser autant la spontanéité que l’appareil pour la prise et l’exercice du pouvoir, au travers de la combinaison entre soviets et parti révolutionnaire – au profit d’immédiates « mesures communisatrices » contre le capital, dont on a bien du mal à voir comment elles peuvent se décliner précisément.

De même, dans un style plus flamboyant et avec d’autres ressources théoriques maniées de façon plus conséquente, le Comité invisible, dont « L’insurrection qui vient », de même que, chez son ancêtre Tiqqun la théorie du « bloom », de l’homme quelconque dans le monde capitaliste urbain, étaient des formulations politiques directement héritées de la « communauté à venir » et de la « singularité quelconque » (puisque le prolétaire est du passé) d’Agamben, revendique aujourd’hui dans A nos amis la nécessité de s’organiser en vue de la révolution et pas seulement des « insurrections » qui se sont incarnées dans les révolutions arabes et les vagues d’« indignation ». Mais s’il inscrit, dans la lettre, la nécessité d’une certaine vision de la transition, il reste en réalité parfaitement silencieux sur ses conditions réelles. Ainsi confie-il la réalisation d’une démocratie véritable à la création spontanée et virale de « communes » alternatives essentiellement définies par leur affrontement aux forces de répression et à la réappropriation, de fait minoritaire, de zones et de subjectivités éthiquement libérées de l’aliénation marchande. Julien Coupat peut bien, comme tout récemment, appeler dans les Inrocks et sur France Inter à la révolution et au soulèvement. C’est rafraichissant au plan médiatique et symbolique, et nous le soutiendrons inconditionnellement ainsi que le Comité Invisible contre les accusations de « terrorisme » et la répression qui, une fois de plus, se profilent contre eux. Mais ça ne signifie aucunement accepter de prendre pour synonymes incantation et reconstruction réelle d’une force révolutionnaire de combat [13].

La « démocratie » que nous voulons construire, aux antipodes de leur Etat bourgeois prêt à se transformer en exception politico-militaire à la moindre résistance digne de ce nom, mérite, en résumé, une solution autrement plus profonde. A maintenir aujourd’hui la lutte contre la répression, pour la défense des droits démocratiques au sein de la société bourgeoise, autant que cette radicalité démocratique qui suppose l’abolition de cette dernière, hors des médiations indispensables à leur réalisation à une échelle populaire – et en particulier avec un mouvement ouvrier qu’il s’agit précisément aujourd’hui de reconstruire en s’appuyant, contre ses directions bureaucratisées et réformistes, sur ses éléments les plus combattifs – le risque est bien grand, que Marx critiquait vertement déjà en 1848 dans l’utopisme bigarré des socialistes de son temps, d’agiter en paroles le programme « maximum » et de se conformer, en fait, au programme « minimum ». Et ainsi de laisser le champ libre, dans le monde du travail, les quartiers populaires, la jeunesse, jusqu’aux ZAD, aux potentiels replis réformistes que, faute de mieux, toute défaite programmée prépare dès lors que face aux errances court-termistes des luttes « ici et maintenant » aucune perspective stratégique n’est mise en avant. L’ennemi reste évidemment l’ordre bourgeois. Mais le néo-utopisme sous ses multiples visages reste en ce sens contradictoirement, aujourd’hui comme jadis, un adversaire politique, même si c’est un allié idéologique.

16/05/15




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